作者：张盈盈（安徽省社会科学院副研究员）

　　提起嵇康，人们最先想到的往往是他的核心思想“越名教而任自然”。他“非汤武而薄周孔”、视六经为“芜秽”、斥仁义为“臭腐”，言辞之激烈，仿佛成了儒家的对立面。然而，嵇康却郑重地给出了一个关于“君子”的定义：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”（《释私论》）即以“自然”为内核，为君子人格奠定了新的根基。

　　越名教而任自然

　　魏晋玄学家中，谈论“君子”者不乏其人。当嵇康重新界定这一概念时，他所面对的儒家君子理想已然陷入深刻的困境。魏晋之际，司马氏集团挟名教以令天下，名教被异化为笼络与威慑士人的工具，“尚名”之风在当时极为盛行，士人多竞逐忠臣、孝子、廉吏之名，言行虽不出名教规范，却专力于名号的经营，德性涵养则退居其次。“俗士”“礼法之士”之流尤甚，以名教为梯，遂一己之名利者层出不穷。阮籍曾讽刺道：“汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中乎？”（《大人先生传》）在他的笔下，“君子”一词已然沦为反讽，这虽非嵇康本人的态度，却足以折射当时有识之士对虚伪之风的普遍鄙薄。

　　从《周易》“厚德载物”的品性，到《礼记》“敦善行而不怠”的践行，“君子”始终指向一种以德为本的理想人格。《白虎通义·号篇》将“君子”概括为“道德之称也”，以“道德”二字统括君子的品格，成为两汉时期对君子内涵的权威界定。儒家认为君子的德性体现于不同的社会角色之中，在家为孝，在朝为忠，居官为廉。孝、忠、廉是特定情境中的呈现，而非君子内涵的全部。在这种理想的图景中，名教以劝善兴贤、敦厚风俗为旨归，是培养君子人格的土壤。相应地，君子注重超功利的一面，强调道德行为是“由仁义行”而非“行仁义”的结果（《孟子·离娄下》）。然而，在嵇康所处的魏晋时期，这一理想已难以为继。嵇康对那些表里不一的伪君子深恶痛绝。他们表面上追逐仁义之名，言行无不中规中矩，内心却为利害得失所驱，早已丧失了君子的实质。嵇康因此作《释私论》，以劝世人去除私心伪装，坦露真实性情。

　　嵇康所针砭的现象，并非始于魏晋。据《礼记·檀弓》载，乐正子春遭母丧，依礼应为母丧“三日不食”，他却勉强坚持了五日，因过度追求外在的“孝名”而陷入“矫情”。事后痛悔道：“自吾母而不得吾情，吾恶乎用吾情。”可见，当外在规范与内在真情相悖时，即便真诚如乐正子春者，亦难以幸免。东汉以降，名实分离之弊愈演愈烈。王符痛斥那些“言方行圆，口正心邪”（《潜夫论·交际》）之辈，荀悦以“伪”为“四患”之首（《申鉴·政体》），他们虽意在匡正，却未能遏止此风。与前人不同，嵇康没有停留在名教内部修修补补，他出身儒学之家，却以“老庄”为师友，得以跳出名教之外审视其本质。他指出“造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外”（《难自然好学论》），名教是人为的造作之物，其运作方式不过是依赖外在规范，以人的言行是否合乎名教来明是非与行赏罚。这极易衍生矫伪之行，使人真假难辨。于是，他转向了老庄，在《释私论》中提出了“越名教而任自然”。

　　君子的“自然”之维

　　这一转向根植于嵇康自身的生命体验。在他的诗中，常以怀有理想的“飞鸟”意象自喻，时而“凌厉中原，顾盼生姿”，时而矫翼高翔却困于“网罗”之间。此处的“网罗”，所指正是当时被异化的名教。飞鸟困于罗网，正是他对名教压抑人之自然本性的切身体认。那么，何谓“自然”？“自然”是嵇康思想中的本体性概念，呈现于不同的维度中，如“顺天和以自然”（《答难养生论》），指向宇宙万物的和谐秩序。又如“冲静得自然”（《述志诗》），指向内心恬淡的状态。自然是人人禀有的本然真性，“任自然”则是复归这一真性的根本路径，“任”即因循、随顺，是让自然作为本体在生命中显现。嵇康认为，唯有能“越名教而任自然”者方称得上君子。

　　从人性的角度看，每个人生来都禀有“自然之质”（《释私论》），即人的原初禀赋，尚未被智巧与私欲遮蔽的状态。嵇康称之为“真性”，强调它是一种未被伪饰的本然之性，其特点是“禀之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。将“自然”理解为人的本性，其来有自。《庄子》有“常因自然”之说，王弼主张“万物以自然为性”（《老子注》），郭象持“任万物之自然”，皆以“自然”为万物的固有本性。嵇康则据此勘定君子与小人的分野：小人之心“匿情矜吝”（《释私论》），为利害与算计所占据，真性遂失；君子则“显情无措”（《释私论》），不以世俗之是非毁誉为意，任真性自然流露。

　　在嵇康的语境中，“任自然”意味着“顺性”，即遵循人与生俱来的自然禀赋。既包括“口之于甘苦，身之于痛痒”（《难自然好学论》）的本能反应，也包括维持生命存续的基本欲求。“顺性”并非消极地顺从本能。嵇康将人的欲望分为两类：一类是“性动”之欲，如“饥而求食”，感物而动，满足即止；另一类是“智用”之欲，出于后天的计较与谋划，逐物无涯，易流于放纵。君子与小人的区别，也见于如何对待这两种欲望。小人之心为“智用”所驱，君子则不然。“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，性动则纠之以和”（《答难养生论》），君子深知智巧的无休止活动会戕害生命，对欲望的过度追逐会损伤本性。因此，君子以“恬”收敛智巧，使之归于平静而不逐于物；以“和”调适欲望，这里的“和”指生命本有的平衡状态，即嵇康所谓的“中和”（《琴赋》），使之归于中正而不偏不倚。可见，“顺性”不是对本能的放任，而是使自然之质在“和”的尺度内得到恰切的安顿。

　　“自然”不仅是对人性本然状态的描述，更具有鲜明的价值含义，指向了“人应当如何”。如“任自然以托身”（《答难养生论》），“自然”最终落实为一种生命实践。在《与山巨源绝交书》中，他以“君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安”——君子之行不必千篇一律，只需顺应自己的本真之性而动，便各得其所安。可见，君子的生命意义与归宿都在“任自然”中得以实现。这正是嵇康为君子人格重新奠基的意义所在。

　　心与善的自然相遇

　　以“自然”为根基的君子人格，其实现路径亦有别于先秦儒家。《释私论》对此有段精妙的描述：君子“行贤”，非先考量规范再行动；君子“任心”，非先辨善名再去做。故曰：“傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”这正是君子在“任自然”状态下行事的具体样态。

　　“心与善遇”一语尤为值得留意。“遇”的本义是“相逢”，强调不期而遇，非刻意而为。嵇康以“遇”字关联心与善，其意不在否定“行善”，而在批判为善而善的刻意做法。正如《孟子·公孙丑上》所言，见孺子将入于井，人皆有“怵惕恻隐之心”，出于直觉，不假思索。这与嵇康所谓“忽然任心，而心与善遇”确有相通之处，二者都揭示了“善”不是来自外在规范或刻意追求，而是内心自然当下的真实呈现。然而，两者又有本质的不同。孟子“即心言善”，主张善内在于心，表现为“四端”，修养在于“扩而充之”，心与善之间存在着一种可通过工夫达致的确定性关联。嵇康则否定了这种关联的确定性，因为他提出“善以无吝为体，非以有措为质”（《释私论》）所谓“无吝”，即无所隐匿、无所执守，既不隐藏真实的内心，也不把善当作某种固定的名目来把持。“善”并非具有固定内容的伦理范畴，其本质超越一切对象化的定义，不可被概念化地把握。王弼亦指出：“立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。”（《老子注》）这一洞见与嵇康的看法不谋而合。他认为，任自然者不滞于善名，而执守善名者则违道。基于此，嵇康以“遇”字揭示了善不是被“求”来的，而是在“任自然”的状态中与心不期而遇。

　　那么，什么样的心才能与善相遇？嵇康的回答是“无措”。“无措”即心中不预存名教的标尺，它包含“心不存乎矜尚”与“心无措乎是非”两个层面，前者是内心不存偏私与虚名，后者指心不预先放置名教的是非尺度。嵇康说：“虚心无措，君子之笃行也。”（《释私论》）这正是“无措”作为君子根本的修养所在。“虚心无措”是使心从名利的追逐中解脱，复归于自然；它与“显情无措”是一体两面的关系，前者侧重于内在的心境，后者侧重于外在的表现。如此，其行为便不再是对外在规范的刻意迎合，而是内在“真性”的自然呈现。值得一提的是，嵇康并未否定名教所蕴含的仁义忠信等道德价值本身，而是批判将这些价值当作“名”来追逐，忽略了内心的真实。他认为道德行为的原初动力在于“自然”。在《家诫》中，其所标举的“申胥之长吟，夷齐之全洁，展季之执信，苏武之守节”，即这种“安而体之，若自然也”的生命状态。

　　嵇康对“君子”的这一番理解，并非纸上空论，其人其文，相映生辉。在《家诫》“君子不容伪薄之言”的叮嘱里，在他与挚友“君子义是亲，恩好笃平生”的道义之交上，在《与吕长悌绝交书》“古之君子，绝交不出丑言”的决绝中，我们都能看到那个“越名教而任自然”的身影。他的一生，正如其临刑前索琴而弹的《广陵散》，不为礼法所拘，不为权势所动，唯以一曲浩然之气，奏响了以“自然”为内核的君子人格的千古绝响。

　　《光明日报》（2026年07月18日 11版）